تأويل در لغت از ماده <أول»، به معناى رجوع و بازگشت است، بنابراين تأويل معناى <بازگردان» خواهد بود. چون در مفهوم باز گردان، بازگشتن گاه پيش نهفته است، واژه شناس پرآوازه قرآن <راغب اصفهانى» عبارت <الى الاصل» را به آن افزوده است، گويد:
<التأويل من الأول اى الرجوع الى الاصل» (1)
اين واژه در قرآن هفده بار در شانزده آيه ذكر شده است. سوره هاييى كه اين واژه در آنها به كار رفته به ترتيب عبارت اند از: يوسف، كهف، نسأ، اسرأ، آل عمران، اعراف و يونس. بيشترين كاربرد آن در سوره مباركه يوسف است ، به گونه‏اى كه هشت بار در آن تكرار شده است.
مفسران و صاحب نظران علوم قرآنى درباره معناى تأويل در موارد كاربرد قرآنى آن اختلاف دارند. آنچه محل اتفاق است كاركرد معنايى آن در سه معناى:لغوى، تعبير خواب و معناى مصطلح است، غالبا اعتقاد بر اين است كه اين واژه در آيه <يا ابت هذا تأويل رؤياى من قبل» (يوسف، 12/100)، به معناى تعبير خواب و در آيه <وزنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خير و احسن تأويلا» (اسرأ، 17/35)، به معناى لغوى و در آيه <و اخر متشابهات فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاه الفتنه و ابتغاه تأويله و ما يعلم تأويله الا الله و الراسخون فى العلم» (آل عمران 3/7) به معناى مصطلح بكار رفته است.
در اينكه معناى اصطلاحى <تأويل» - همان كه محل بحث ماست - چيست، نزديك به ده نظرگاه مطرح شده است.
از رايج‏ترين نظر گاهها، ديدگاه ابن تيسمه و علامه طباطبائى (ره) است كه ما در اين نگاشته ضمن ياد كرد تفصيلى آن، به نقد آن نيز خواهيم پرداخت.
تأويل وجود خارجى و عينى معانى است:
اين نظريه را ابن تيميه عنوان كرده است. او در توضيح اين ديدگاه گفته است:
<و اما التأويل فى عرف السلف فله معينيان:احدهما ما يرادف التفسير و البيان؛ و الثانى نفس المراد بالكلام، ان كان طلبا فتأويله نفس العمل المطلوب، و ان كان خبرا فتأويله نفس الشى المخبر» (2)
آن گاه در تفاوت اين دو نظريه نوشته است:
<و بين هذا المعنى (الاخير) و الذى قبله بون. فان الذى قبله يكون التاويل فيه من باب العلم و الكلام، كالتفسير و الشرح و الايضاح. و يكون وجود التاويل فى القلب و اللسان، له الوجود الذهنى و اللفظى و الرسمى. و اما هذا المعنى الثانى فى عرف السلف، فالتاويل فيه نفس الامور الموجودْ فى الخارج، سواه كانت ماضيه او مستقبله، فاذا قيل:طلعت الشمس، فتاويل هذا نفس طلوعها...» (3)
ابن تيميه در ذيل تفسير سوره اخلاص، در بيان تفاوت تفسير و تأويل، بيانى آورده كه نظرگاه او را بيشتر روشن كرده است، در بخشى از آن چنين آورده است:
<... مثال ذلك:ان اهل الكتاب يعلمون ما فى كتبهم من صفْ النبى (ص ) و خبره و نعته، و هذا معرفْ الكلام و معناه و تفسيره، و تأويل ذلك هو نفس محمد المبعوث، فالمعرفْ بعينه، معرفْ تأويل ذلك الكلام.
و كذلك الانسان قد يعرف الحج و المشاعر، كالبيت و المساجد و منى و عرفه و مزدلفه، و يفهم معنى ذلك و لا يعرف الأمكنْ حتى يشاهدها، فيعرف ان الكعبْ المشاهدْ هى المذكورْ فى قوله تعالى:<ولله على الناس حج البيت» و كذلك ارض عرفات و غيرها... .
و كذلك الرؤيا يراها الرجل و يذكر له العابر تأويلها فيفهفه و يتصوره... ثم اذا كان ذلك، فهو تأويل الرؤيا ليس تأويلها نفس علمه و تصوره و كلامه و لهذا قال يوسف الصديق: <هذا تأويل الرؤيا رؤياى من قبل» (يوسف، 12/100) و قال: <لا ياتيكما طعام ترزقانه الانبأ تكما بتاويله قبل ان يأتيكما» (يوسف، 12/37) فقد انبأهما بالتأويل قبل ان يأتى التأويل..» (4)
سيد محمد رشيد رضا از ديدگاه ابن تيميه با اعجاب و تحسين ياد كرده و معتقد است به عكس كتب تفسيرى كه رهنمود قابل قبولى در معناى تاويل ارايه نكرده‏اند، ابن تيسمه بهترين توضيح را درباره آن داده است . گويد:
<ليس من كتب التفسير المتداوله ما يروى الغليل فى هذه المسأله و ما ذكرناه هو صفوه ما قالوه و خيره كلام الاستاذا لامام (ابن تيميه ).. فرجعنا اليه و قرأناه با معان فاذا هو منتهى التحقيق و العرفان و البيان الذى ليس ورائه بيان..» (5)
براى آنكه ديدگاه ابن تيسميه، به نيكى روشن گردد و دانسته شود اعجاب و شگفتى رشيد رضا تا چقدر حكايت گر صحت آن است، بخش‏هاى قابل توجهى از گفتار ابن تيميه را نقل كرده‏ايم.
استاد بزرگوار حضرت آيةالله محمد هادى معرفت، پس از ياد كرد نظريه ابن تيميه معتقداند:
اينكه هر شئ داراى چهار وجود است:ذهنى، لفظى، كتبى و عينى، مطلب تازه‏اى نيست بلك از قديم الايام در كتب منطق آمده است. افزون بر آن اطلاق تأويل بر وجود عينى و خارجى خرق اصطلاح است.
گويد:
<الاّ انّ الشئ الذى لم يتعارف عليه، هو اطلاق اسم التأويل على العين الخارجيه باعتبارها مصداقاً للوجودات الثلاث، المنتزعْ عنها سوى كونه مصطلحا جديدا غير معروف.» (6)
پيرامون نظرگاه ابن تيسميه، با توجه به اينكه اين نظريه مورد توجه بسيارى قرار گرفته نكاتى قابل توجه است:
1. ابن تيميه معتقد است كه اطلاق تأويل بر وجود خارجى در ميان مفسران پيشين (سلف) كاربرد داشته است.
ابن تيميه خود هيچ گونه دليلى بر مدعا و شاهدى بر آن ارايه نكرده است، تا آنجا كه به نظر مى‏رسد - همان گونه كه رشيد رضا اعتراف كرد - در كتب تفسيرى سلف، حتى در كتب ويژه علوم قرآن چنين معنايى از تأويل گزارش نشده است.
2. اين تيميه در بيان وجودات چهارگونه اشيأ چنين آورده است:
<فان الشئ له وجود فى الاعيان، و وجود فى الاذهان، و وجود فى اللسان، و وجود فى البيان...»
در حالى كه اين چهار وجود چنان كه در عبارت استاد معرفت آمده عبارت است از:ذهنى، لفظى، كتبى و عينى.
بر ما معلوم نيست كه بين وجود لسانى و بيانى چه تفاوتى است! جز آنكه اين نشانگر اعتماد بيش از حد و دور از عقل و منطق ابن تيسميه بر محفوظات ذهنى خود است، چنانكه همين امر باعث لغزش‏هاى نابخشودنى در برخى موارد ديگر از او شده است.
3. تفسير بر وجود معنا در مرتبه ذهن، لفظ و نوشتار نظر دارد، در حالى كه تأويل تنها مربوط به وجود عينى و خارجى است.
4. كاركرد معناى تأويل در قرآن مؤيد همين معنا براى تأويل است، چنان كه آيات سوره مباركه يوسف را شاهد آورد، او در اين باره مى‏گويد:
<هذا الوضع و العرف الثالث (اى المعنى الثانى فى عرف السلف ) هو لغْ القرآن التى نزل بها» (7)
5. با توجه به اينكه تأويل وجود خارجى معناست، تأويل برخى از امور محقق شده است نظير تأويل او صاف پيامبر (ص) تحقق يافته است، تأويل برخى از امور بالطبع نياز به گذر زمان دارد، چنان كه خود او تأويل آيات مربوط به قيامت را پس از ظهور رستاخيز و رؤيت بهشت و جهنم دانسته است. از اين رو گفته است:
<فنحن نعلم تأويل ما ذكر الله فى القرآن من الوعد و الوعيد، و ان كنا لا نعرف متى يقع هذا التأويل المذكور فى قوله تعالى هل ينظرون الا تاويله يوم يأتى تأويله.. » (اعراف، 7/53) (8)
مقصود ابن تيميه آنجا كه گويد:
<فالتأويل فيه نفس الامور الموجودْ فى الخارج، سوأ كانت ماضيه او مستقبله» همين نكته است.»
6. از آنجا كه تأويل در نظر اين تيميه وجود خارجى معناست و اين تنها در جملات خبريه معنا دارد نه در جملات انشائيه، براى گريز از اين اشكال مدعى شده كه تأويل در جملات انشائيه همان نفس عمل خواسته شده است نه وجود خارجى آن.
بنابران از نظر اين تيميه در معناى تأويل، بين جملات خبريه و جملات انشائيه تفاوت وجود دارد.

ديدگاه ابن تيميه از جهاتى چند قابل مناقشه است كه ذيلا آنها را متعرض مى‏شويم:
1. چنانكه پيش از اين اشاره شد و در ادامه نوشتار به تفصيل خواهد آمد، حوزه تفسير، حوزه زبان شناسيك است و تأويل مربوطه به جايى است كه مفسر پس از دستيابى به اين حوزه، احساس مى‏كند به افق نهايى معناى متن دست نيافته است، در چنين جايى با كمك دليل دست از ظاهر آيه شسته و به معناى مرجوح و باطنى آن ره مى‏جويد، اين است معناى تأويل، (9) در حاليب كه در آياتى نظير <ولله على الناس حج البيت» (آل عمران، 3/97) و (ان الصفا و المروْ من شعائر الله» (بقره، 2/158) مفسر با به اجرا گذاردن قواعد محاوره‏اى و اصول زبان شناسيك، به افق نهايى متن دست مى‏يابد، تأويل، به معناى وجود خارجى اين اماكن، اساسا در چنين مواردى در نمى‏يابد.
2. بنا به تعريفى كه ابن تيميه از تأويل ارآيْ كرد، تأويل چند دسته از آيات قرآن ممكن نمى‏باشد.
الف: آياتى كه پيرامون ذات و صفات فعل الهى وارد شده و اتفاقا بيشترين تأويلها در همين دسته از آيات رخ داده است، به عبارت روشن‏تر تقريبا ثلث از قرآن به مبحث مهم <مبدشناسى» پرداخته از حوزه تأويل خارج مى‏شود (10) زيرا معانى موجود در آنها هيچ گاه به عنوان حقيقت عينى و خارجى در دسترس بشر قرار نمى‏گيرد.
آيا وجود خارجى عرش الهى، چهره الهى، اراده الهى، مشيت، قضا و قدر و... براى كسى دست يافتنى است ؟
اين حقايق نه تنها از دسترس مفسران به دور است، بلكه حتى از دسترس شخص پيامبر (ص) نيز خارج مى‏باشد، زيرا اقتضاى بشرى پيامبر جز اين را نمى‏طلبد.
نتيجه آنكه ثلث قرآن مبدل مى‏شود به مما استاثر الله بعلمه، در حالى كه اولا خود ابن تيميه بر وجود برخى آيات كه علم آنها منحصر به خدواند باشد تاخته 11، تا چه رسد بر وجود يك سوم از اين دست آيات در قرآن، ثانيا ابن تيميه خود به تأويل اين دست از آيات در كتب مختلف خود پرداخته است، به گونه‏اى كه او با تأويل آياتى كه ظاهر آنها اثبات جسمانيت خداوند است، بر نظريه <جسم بلاكيف» سخت پا فشارى كرده است. (12)
ب:آياتى كه ناظر به حوادث پيشينيان است، نظر آيات مربوط به آفرينش آدم (ع) و زندگى پيامبران، زيرا خود ابن تيميه معترف است كه برخى از بسترهاى تأويل در گذشته واقع شده است، گر چه تأويل اين حقايق خارجى براى كسانى كه ناظر تحقق آنها بوده، ميسر بوده اما براى ما كه تنها از وقوع آن در گذشته با خبر هستيم ممكن نيست. جالب است كه بدانيم نزديك به ثلث قرآن پيرامون رهبرشناسى است.
ج: تأويل آياتى كه مربوط به حوادث آينده است، نظير آيات مربوط به قيامت، بهشت و جهنم، همان گونه كه ابن تيميه خود اعتراف كرده است، تأويل اين دسته از آيات تنها با ظهور رستاخيز و رؤيت بالعيان حوادث آن ممكن است.
آيات مربوط به معادشناسى نيز چنان كه بر قرآن شناسان پوشيده نيست، نزديك به ثلث قرآن است. با اين وجود مى‏توان مدعى شد كه با تعريف ابن تيميه از تأويل، چيزى ار قرآن براى تأويل باقى نمى‏ماند.
حال از ابن تيميه مى‏پرسيم آيا به اين لوازم مدعاى خود ملتزم است؟
3. برخى از مفاهيم از آنجا كه انتزاعى اند اساسا وجود خارجى و عينى آنها نا ممكن است. از اين رو تقسيم چهارگانه وجودى براى هر شئ ناظر به وجودهاى حقيقى است، نظير وجود پيامبر (ص)، مشعر و منى، بنابراين مفاهيمى نظير اختيار، جبر حس، تبع، لطف و... انتزاعى بوده و تأويل طبق بيان ابن تيسميه در آنها ره نمى‏يابد. از طرفى مى‏دانيم در بسيارى از مفاهيم انتزاعى كه قرآن بدان پرداخته نظير اراده آدمى، به خاطر وجود تشابه، تأويل ره يافته است. نظير آيات:
و ما تشاؤون الا ان يشأ الله. (انسان، 76/30)
ان تصبهم حسنه يقولوا هذا من عندالله و ان تصبهم سيئْ يقولوا هذه من عندك (نسأ، 4/78)
و لو شأ لهداكم اجمعين (نحل، 16/9)
4. اگر تأويل به معناى وجود خاص است، چگونه اين معنا درباره جملات انشائيه صادق است ؟
جملات انشائيه هيچ گاه به وجود خارجى نظر نداشته و از آن حكايت گرى ندارند. اما اينكه تأويل آن را نفس عمل مطلوب بدانيم گريز از معناى پذيرفته شده تأويل است، زيرا نفس عمل مطلوب در مرحله انشأ تنها داراى وجود ذهنى، لفظى يا كتبى است (در صورتى كه اگر به گفته آيد، لفظى است و اگر نوشته شود، كتبى است ).
5. ادعاى تطابق كاركرد واژه تاويل در قرآن، به معناى ادعا شده نيز نادرست است زيرا:
اولا: چنان كه قبلا گذشت تأويل در برخى از اين آيات نظير موارد هشت گانه كاركرد در سوره مباركه يوسف، به معناى تعيبر خواب است؛ و آن بنا به نظر بسيارى، غير از تأويل مصطلح است، گر چه از نظر ما تنها به يكى از معانى تأويل ناظر است، با اين حال همه معناى تأويل نمى‏باشد.
ثانيا: در خود آيات مورد استشهاد، تأويل به معناى وجود خارجى نيست زيرا همراهان يوسف (ع) قبل از وقوع حادثه از او تأويل خواب خويش را خواسته بودند:<نبئنا بتأويله انا نراك من المحسنين» (يوسف،12/36)
يوسف (ع) هم در پاسخ به درخواست ايشان به منظور استفاده از فرصت براى تبليغ عقايد خود، پيش از وقوع حادثه، تأويل خواب‏هاى ايشان را بر ايشان بيان داشت.
حال اگر تأويل، به معناى حقيقت عينى و خارجى باشد، چگونه قبل از تحقق خارجى تحقق مى‏يابد.
در آيه <يا أبت هذا تأويل رؤياى من قبل...» (يوسف، 12/100)، نيز تأويل ناظر به حقيقت فعلى و عينى نيست بلكه مقصود پرده بردارى صحيح آن چيزى است كه قبلا پيش بينى شده بود. از اين رو مرحوم علامه طبرسى در ذيل آيه چنين آورده است:
<اى هذا تفسير رؤياى و تصديق رؤياى التى رأيتها من قبل» (13)
6. همان گونه كه قبلا در بررسى آياتى كه واژه تأويل در آنها به كار رفته بيان داشتيم، واژه تأويل در داستان موسى و عبد صالح خداوند به معناى مصطلح آمده است.
حال از اين تيميه مى‏پرسيم اگر تأويل به معناى وجود عينى و خارجى باشد. موسى (ع) با ديدن اعمال خضر (ع) كه عينا و در ظرف واقع انجام مى‏شد، چرا به تأويل آن دست نيافت و مكرر به رفتار خضر اعتراض كرد، در حالى كه پيش از آن به او وعده تأويل داده شده بود:
<سأنبئك بتأويل ما لم تستطع عليه صبرا» (كهف، 18/78)
تا آنكه خضر (ع) ناچار به بيان تأويل و توجيه اين كارها پرداخت و در آخر گفت:
<ذلك تأويل ما لم تسطع عليه صبرا» (كهف، 18/82)
از اين جا معلوم مى‏گردد كه تأويل، امرى ورأ حقيقت خارجى شئ است كه گاه مى‏تواند قبل از وقوع شئ و تحقق خارجى آن صورت پذيرد چنان كه در تعبيرهاى خواب توسط يوسف (ع) چنين بوده است. يا مى‏تواند پس از وقوع خارجى آن رخ نمايد، چنانكه در داستان حضرت موسى و خضر آمده است.
7. از ويژگى‏هاى تأويل، قابليت تعليم و تعلم و حكايت گرى آن است، همان گونه كه از آيات <و يعلمك من تأويل الاحاديث» (يوسف، 12/6)و <نبئنا بتأويله» (يوسف، 12/36) قابل استفاده است و اين ويژگى‏ها با وجود خارجى و عينى بودن تأويل ناسازگار است، زيرا وجود خارجى مستقيما قابل تعليم و تعلم نيست.
8. ديدگاه علامه طباطبايى (ره» پيرامون تأويل:
علامه طباطبايى (ره) ضمن ياد كرد نظر به اين تيميه، آن را از جهتى صحيح و از جهتى باطل دانسته است.
به نظر ايشان ابن تيميه در آنجا كه تأويل را مربوط به همه قرآن دانسته و نيز از آن جهت كه تأويل را از جنس مدلول لفظى ندانسته راه صحيحى را پيموده، اما از آن جهت كه امر خارجى مربوط به مضمون گفتار از قبيل اخبار حوادث پيشين يا آتى را تأويل دانسته، به خطا رفته است، علامه گويد:
<انه و ان اصاب فى بعض كلامه، لكنه اخطأ فى بعضه الاخر، فانه و ان اصاب فى القول بان القول بان التأويل لا يختص بالمتشابه بل يوجد لجميع القرآن (و كذا القول) ان التأويل ليس من سنخ المدلول اللفظى، بل هو امر خارجى يبتنى عليه الكلام، لكنه اخطأ فى عدكل امر خارجى مرتبط بمضمون الكلام، حتى مصاديق الاخبار الحاكيه عن الحوادث الماضيه او المستقبله، تأويلا للكلام» (14)
مرحوم علامه (ره) خود در تعريف تأويل چنين آورده است:
<ان التأويل فى عرف القرآن هى الحقيقه التى يتضمنها الشئ و يؤول اليها و يبتنى عليها كتاويل الرؤيا و هو تعبيرها و تأويل الحكم و هو ملاكه و تأويل الفعل و هو مصلحته و غايته الحقيقه و تأويل الواقعه و هو علتها الواقعيه و هكذا...» (15)
ايشان همچنين در ذيل بحثى مفصل پيرامون محكم و متشابه و تأويل در ذيل آيه هفتم سوره آل عمران مى‏نويسد:
<الحق فى تفسير التأويى انه الحقيقه الواقعيه التى تستند اليها البيانات القرآنيه من حكم او موعظْ او حكمْ و انه موجود لجميع الايات القرآنيه محكمها و متشابهها. و انه ليس من قبيل المفاهيم المدلول عليها بالالفاظ. بل هى من الامور العينيه المتعاليه من ان يحيط بها شبكات الالفاظ و انما قيّدها الله سبحانه بقيد الالفاظ لتقريبها من اذهاننا بعض التقريب، فهى كالامثال تضرب ليقرّب بها المقاصد و توضح بحسب ما يناسب فهم السامع» (16)
ايشان همچنين در بيان آن حقيقت متعالى خارجى چنين آورده است:
<و بالجمله فالمحصل من الايات الشريفه ان وراه ما نقرأ و نعقله من القرآن امراً، هو من القرآن بمنزلْ الروح من الجسد و المتمثل من المثال و هو الذى يسميه تعالى بالكتاب الحكيم و هو الذى تعتمد و تتكى عليه معارف القرآن المنزل و مضامينه و ليس من سنخ الالفاظ المفرقْ المقطعه و لا المعانى المدلول عليها بها، و هذا بعينه هو التاويل المذكور فى الايات المشتمله عليه لانطباق أو صافه و نعوته عليه. و بذلك يظهر حقيقْ معنى التاويل...» (17)
پيرامون ديدگاه مرحوم علامه با استفاده از گفتار ايشان نكاتى قابل توجه است:
1. تمام آيات قرآن از نظر علامه طباطبايى (ره» داراى تأويل است.
2. تأويل قرآن از سنخ مدلول لفظى نيست، يعنى چنان نيست كه باقواعد زبان شناسيك قابل دسترسى باشد.
3. تأويل، همان حقيقت عينيه خارجيه است كه در قالب لفظ گرفتار آمده است.
4. حقايق خارجى كه متعلق تأويل قرار مى‏گيرد از امور متعالى است كه خود آن امور از دسترسى عقل بشرى خارج است. نقش لفظ در اين گونه موارد نظير كاركرد مثل است نسبت به ممثل.
مرحوم علامه در موارد ديگر بر اين امر تصريح كرده كه حقايق قرآن بسيار فراتر از آن است كه در قالب لفظ در آيد؛ و لفظ به خاطر ضيق خود تنها به بخشى از آن حقايق رهنمون است.
وى گويد:
<انه تحصل ان البيانات اللفظيْ القرآنيْ امثال للمعارف الحقه الالهيه لان البيان نزل فى هذه الايات الى سطح الافهام العامه التى لا تدرك الا الحسيات و لا تنال المعانى الكليه الا فى قالب الجسمانيات...» (18)
از آنجا كه اين ادعا شامل همه آيات است و تأويل به همان معارف حقه الهى كه حقيقت عينى است نظر دارد لذا مدعى شده‏اند كه تأويل شامل همه قرآن است.
5. معارف قرآن به عنوان حقايق خارجى از آن جهت كه مى‏بايست در ظرف لفظ واقع شده و نيز در اذهان بشرى جاى گيرد، از همين دو ناحيه - ظرف لفظ و اذهان بشرى - به خاطر ضيق وسعه آنها، دچار ضيق وسعه مى‏گردد.
به عبارت روشن‏تر برخى از واژه‏ها و تركيبها در پذيرش و انتقال اين معارف كه اينكه نزول يافته كار آيى بيشترى دارند و برخى از چنين كار آبى برخوردار نيستند، همان گونه كه عقل بشرى به خاطر تفاوت‏هاى توان فهم آدمى در ميزان دريافت اين حقايق از رهگذر لفظ نيز دچار فزايش و كاستى مى‏گردد.
گفتار ايشان در اين رابطه چنين است:
<... المتحصل من الايه الشريفه ان المعارف الحقه الالهيه كالمأ الذى انزله الله تعالى من السمأ هى فى نفسها مأ فحسب، من غير تقييد بكميْ و لا كيفيه، ثم آنها كالسيل السائل فى الاوديه تتقدر باقدار مختلفه من حيث السعْ و الضيق و هذه الاقدار امور ثابته، كل فى محله كالحال فى اصول المعارف و الاحكام التشريعه...» (19)
و در ادامه آورده است:
<اما المعارف الحقه من حيث كونها واردْ فى ظرف اللفظ و الدلالْ فانها بورودها اوديه الدلالات اللفظيه تتقدر باقدارها تتشكل باشكال المرادات الكلاميه بعد الطلاقها... ثم آنها بمرورها فى الاذهان المختلفه تحمل معانى غير مقصودْ كالزبد فى السيل...» (20)
6. ادعاى نزول و فرود آمدن معارف قرآن از سطح متعالى و ظرف واقعى خود، به سطح فهم‏هاى مردم و در چنبر محدود واژگان، مبتنى بر يك پيش فرض است كه مرحوم علامه در موارد مختلفى از تفسير خود بر آن پاى فشرده است.
آن پيش فرض، اين است كه قرآن از نظر ايشان داراى دو وجود است، يكى وجود واقعى باطنى متعالى كه از آن به‏ام الكتاب ياد شده است. دوم وجود لفظى ظاهرى كه مرتبه نازله آن وجود واقعى است و همان است كه در قالب لفظ در دسترس بشر قرار گرفته است. از ويژگى‏هاى وجود باطنى قرآن بحت و بسيط بودن آن است كه در اثر فرود آمدن دچار تفصيل و تجزيه در قالب سوره و آيه شده است.
ايشان بر اساس همين پيش فرض، تعارض بين نزول قرآن در شب قدر با اعلان بيست و هفتم رجب به عنوان روز مبعث را حل كرده است. به اين بيان كه از نظر ايشان نزول قرآن در شب قدر، نزول دفعى بوده كه در آن حقيقت واقعى و باطنى قرآن بر قلب پيامبر (ص) فرود آمده است، در حالى كه شب بيست و هفت رجب آغاز نزول تدريجى قرآن بوده كه تا سال نهم هجرى ادامه يافته است.
ايشان در توضيح مبناى خود چنين آورده است:
<و الذى يعطيه التدبر فى ايات الكتاب امر آخر، فان الايات الناطقه بنزول القرآن فى شهر رمضان أو فى ليلْ منه انما عبّرت عن ذلك بلفظ الأنزال الدال على الدفعه، دون التنزيل... و اعتبار الدفعْ اما بلحاظ اعتبار المجموع فى الكتاب او البعض... و اما لكون الكتاب ذا حقيقه اخرى ورأ ما نفهمه بالفهم العادى ، الذى يقضى فيه بالتفرق و التفصيل و الانبساط و التدريج، هو المصحح لكونه واحدا غير تديجى و نازلا بالانزال دون التنزيل... و هذا الاحتمال الثانى هو اللاّئح من الايات الكريمْ كقوله تعالى:
<كتاب احكمت اياته ثم فصّلت» (هود، 11/2) فان هذا الاحكام مقابل التفصيل، و التفصيل هو جعله فصلا فصلا و قطعْ قطعْ، فالاحكام كونه بحيث لا يتفصّل فيه جز من جز، و لا يتميز بعص من بعض، لرجوعه الى معنى واحد لا أجزأ و لا فصول فيه. و الآيْ ناطقْ بأن هذا التفصيل المشاهد فى القرآن انما طر عليه بعد كونه محكما غير مفصل...» (21)
7. با توجه به آنكه تأويل، به معناى حقيقت متعالى عينى است بر حسب مورد خود داراى معناى خاصى مى‏گردد. بر اين اساس تأويل در رؤيا به معناى تعبير آن، تأويل حكم به معناى ملاك حكم، تأويل فعل به معناى مصلحت آن و تأويل واقعه به معناى علت وقوع آن و... مى‏باشد.
8. مرحوم علامه براى اثبات دو نزول دفعى و تدريجى براى قرآن، به منظور دفاع از نظريه دو وجو د داشتن قرآن، از ديدگاه راغب اصفهانى كه بين انزال و تنزيل فرق گذاشته استفاده كرده است. (22)
بر اين اساس راغب، معتقد است كه انزال به معناى نزول دفعى است چنانكه در آيه <انا انزلناه فى ليلْ القدر» (قدر، 97/1) به همين معنا آمده است، در حالى كه تنزيل به معناى نزول تدريجى است، چنانكه در آيه <انا نحن نزلنا الذكر» (حجر 15/9) آمده است. (23)
9. ايشان بر اين باورند كه واژه تأويل در قرآن - شانزده مورد - در همين معنايى كه براى تأويل بيان شده - حقيقت خارجى عينى - بكار رفته است.
گويد:
<على انك قد عرفت فيمامر من البيان:ان القرآن لم يستعمل لفظ التأويل فى الموارد التى استعملها - و هى سته عشر موردا على ما عدت - الا فى المعنى الذى ذكرناه.» (24)